Los cánones

Los cánones

La limitación de nuestras fuentes no nos permite conocer las circunstancias de la elaboración canónica de los padres de Nicea que nos dejaron, sin embargo, una codificación

bastante significativa, sólo comparable por la riqueza de sus temas —entre los  cuatro primeros concilios ecuménicos— con la de Calcedonia. Del clima que acompañó a esta parte de los trabajos conciliares podemos quizás darnos cuenta gracias a un episodio

de carácter anecdótico que refiere Sócrates (HE I, 11). Narra que uno de los obispos presentó la propuesta de una «norma nueva», según la cual no sería ya posible que el clero casado viviera con sus mujeres. Pero a esta hipótesis del celibato obligatorio se

opuso un obispo egipcio llamado Pafnucio, que se había distinguido como confesor en la persecución anterior; criticó la propuesta como demasiado rigurosa y declaró el honor del matrimonio, confirmando igualmente la validez de la «norma antigua». Esta señalaba

que a los que ya estaban ordenados no se les permitiera casarse, mientras que mantenía la validez de las nupcias para los que habían entrado posteriormente a formar parte del clero. Lo mismo que para la cuestión doctrinal, también para los problemas disciplinares

estaba en juego una dialéctica delicada entre la innovación y la tradición.

Los concilios anteriores a Nicea habían ya dado una normativa canónica, aunque sólo se conservan huellas de la misma para los concilios celebrados a comienzos del siglo IV.

 El conjunto canónico preniceno constituye un término muy útil de comparación para medir la continuidad de las normas disciplinares de Nicea y, al mismo tiempo, captar su fisonomía y sus acentos específicos Sin embargo, hay que recordar que ninguna de las normas emanadas antenormente podía reivindicar la misma validez universal, dada la representatividad más reducida de tales concilios Con Nicea surge por pnmera vez una instancia capaz de regular, para toda la Iglesia, las cuestiones de gobierno y disciplina Sin embargo, si se prescinde de este aspecto —que debía traducirse evidentemente en un proceso de recepción de mayor irradiación—, hay que reconocer que la formulación de los cánones no se inspira en un concepto teológico preciso, sino que está determinada por las circunstancias Este dato de hecho no cambiará ya en todos los concilios antiguos.

No hemos de pensar que los padres nicenos quisieran introducir innovaciones en el plano disciplinar En la mayor parte de los casos su preocupación pnncipal parece haber sido la de fijar normas que estaban ya en uso desde hacía tiempo o de eliminar los abusos

introducidos contra ellas Así pues, el interés de los cánones se denva en gran parte del hecho de que son testigos de unas situaciones y de unos desarrollos históncos antenores

al concilio Los cánones de Nicea que se consideran auténticos son 20 (Teodoreto, HE I, 8, 18, Gelasio de Cizico, HE II, 32, CPG 8513) Otros cánones que se atribuyen en onente a los 318 padres reflejan la tendencia a reducir a la autondad del concilio una sene de normas postenores Esta tendencia se manifestó ya a lo largo del siglo V, cuando en Roma se sostuvo el ongen niceno de ciertos cánones, producidos en realidad por el concilio de Sárdica (342-343) La tradición nos ha conservado los veinte cánones sin un

orden preciso, pero considerando sus contenidos y las consecuencias históricas a las que iban destinados, se pueden examinar ante todo las importantes normas relativas a las

estructuras del gobierno eclesial, a las que se añaden luego otras vanas disposiciones sobre la condición del clero Otros aspectos que en ellos se tratan se refieren a la penitencia pública, a la readmisión de los cismáticos y de los herejes, y a ciertas prescnpciones

litúrgicas.

 El gobierno de la Iglesia instancias locales y jurisdicciones regionales. 

Las estructuras de la Iglesia son objeto de numerosos cánones (4, 5, 6, 7, 15, 16). No está fuera de lugar recoger aquí las decisiones de mayor alcance histónco del concilio.

Gracias a ellas, se fue formando con el tiempo una constitución eclesiástica universal, que superó definitivamente el aislamiento de cada una de las comunidades locales con su obispo.

En los cánones 4 y 5 (COD 7-8) surge la figura del obispo metropolita y la estructura más amplia de la eparquía, cuyos limites tenían que coincidir con las circunscripciones

civiles representadas por las provincias El canon 4 establece que la consagración de un nuevo obispo conesponde de suyo a todos los obispos de la provincia, pero en el caso de que esto no sea posible la hará una representación de tres, con el permiso de los

ausentes De todas formas, ésta tenía que ser confirmada por el metropolita, como señala el canon 6, que no considera válida la elección «pnvada del consentimiento del metropolita»,  lo cual no sucede cuando se oponen a ella tan sólo dos o tres obispos Se piensa que en la formulación del canon 4 pesó mucho la situación determinada por el cisma mehceno, aunque no sea posible afirmarlo con certeza Por lo demás, este problema

había sido advertido ya en los concilios precedentes, como muestra el canon 20 de Arles, en donde se excluía que un solo obispo pudiera consagrar a otro, exigiendo por el contrano como práctica óptima la presencia de siete, mientras que en caso de imposibilidad el consagrante tenía que estar asistido al menos de otros tres.

No obstante, además de las causas contingentes y de los precedentes canónicos que pueden haber influido en él, el canon 4 da expresión a la idea, bien arraigada en la tradición, de una comunión del colegio episcopal, que acoge a un miembro nuevo en el mismo acto en que entra a formar parte de él.

Aunque los cánones no hablan expresamente de ello, está implícito en los mismos que entre los poderes del metropolita estaba el de convocar el sínodo metropolitano. El desarrollo de los concilios provinciales se preveía con regularidad, al menos con dos sesiones anuales: antes de la cuaresma y en otoño (canon 5). A ellos les correspondía en particular el examen de las excomuniones pronunciadas por cada obispo. Servían así de

instancias de apelación para las sentencias dadas por los ordinarios. No está claro cuál fue el valor de la excomunión fuera de los límites de la propia eparquía. Si se tienen en cuenta las cartas sinodales enviadas después del concilio de Antioquía del 268-269 y del

que se celebró en Alejandría contra Arrio, la excomunión parece ser que no gozaba de reconocimiento automático.

Más allá del nivel de la eparquía, en los cánones nicenos se vislumbran ya nuclearmente otras estructuras más amplias del gobierno eclesiástico. Estas constituyen el tema de los cánones 6 y 7. La formulación del primero de ellos —el canon más famoso y

discutido del concilio del año 325— se refiere a un derecho consuetudinario, que reconoce la autoridad del obispo de Alejandría sobre Egipto, Libia y Pentápolis. La mención

prioritaria de la sede alejandrina señala una primacía suya entre las Iglesias de oriente, que permanecerá de hecho sin cambios hasta el sínodo efesino del año 449, aunque ya con el concilio constantinopolitano del año 381 se perfila la competencia, más tarde victoriosa, de la «nueva Roma». Nos gustaría saber más del contenido de esa autoridad suprarregional, que más tarde coincidirá con los límites geográficos del patriarcado alejandrino,

pero de momento faltaba aún esta terminología. Probablemente, la génesis de este canon tiene que verse ante todo en el tipo de relaciones existentes desde hacía tiempo entre Alejandría y las regiones eclesiásticas de Libia. Las razones geográfico-políticas y

la reivindicación del origen apostólico fueron quizás las premisas para esta nueva estructura «patriarcal». El mismo canon reconoce como obvia una prerrogativa análoga de la sede de Roma, aunque también en este caso se evite precisar su contenido. En cuanto

a la extensión geográfica de un «primado» semejante, se presume que el canon hace referencia a la posición de preminencia de la Iglesia romana en Italia —más concretamente en la Italia central y meridional, así como en Sicilia y en Cerdeña (Rufino, HE X, 6) —

antes aún que en occidente, del que Roma llegará a constituir más tarde el único patriarcado. El caso de Antioquía no está demasiado claro, dado que la formulación del canon parece colocar a esta Iglesia en un plano distinto, es decir, al lado de las «otras eparquías». No se puede hablar ciertamente de una prerrogativa o título de honor, al estilo del de Jerusalén, pero su situación parece distinta respecto a Alejandría, al menos por lo que se deduce del tenor distinto del canon. No obstante, si se observa la evolución posterior de las estructuras eclesiásticas y se considera además la indiscutible tradición apostólica de la sede antioquena, es lícito ver reconocido ya en ella, aunque sea implícitamente, el futuro patriarcado.

Por el contrario, claramente distinto respecto a los demás se presenta el caso de Jerusalén, tema del canon 7, que reconoce a la ciudad santa un privilegio de honor especial, que tampoco es fácil de aclarar en su contenido concreto. Jerusalén era una diócesis sufragánea de la sede metropolitana de Cesárea. Es probable que el obispo de la ciudad santa, aun dejando intacta la jurisdicción provincial, gozase de un derecho de precedencia, aunque puramente honorífico, respecto a su metropolita —por ejemplo, con ocasión de los sínodos celebrados fuera de Palestina, especialmente en los concilios.  Si se observan los testimonios de la praxis conciliar entre los siglos IV y V, parece que es ésta la explicación más adecuada. En cuanto a las circunstancias históricas que llevaron a su formulación, no está fuera de lugar pensar la conexión de dos ideas: por un lado, la alta consideración de Constantino por los lugares santos de Jerusalén, a los que el emperador hará muy pronto objeto de una política urbanística monumental; por otro, la iniciativa político-eclesiástica del obispo Macario, alineado con Alejandro de Alejandría en contra de su metropolita Eusebio de Cesárea. Aun con los límites señalados, el canon 7 es el preanuncio de la futura creación del cuarto patriarcado oriental, cuyo reconocimiento se obtendrá en el concilio de Calcedonia.

Al fijar los privilegios jurisdiccionales, o de naturaleza similar, de las Iglesias mayores, el concilio remite principalmente —si no en exclusiva— a un derecho consuetudinario.

No hay alusiones o indicaciones explícitas a normas o prescripciones de carácter apostólico, destinadas a legitimar estas «macroestructuras» del gobierno eclesiástico. Según

algunos, el modelo de la administración civil, con sus unidades geográficas mayores representadas por las diócesis, parece ser que siguió ejerciendo la influencia más notable.

No obstante, el ejemplo de Alejandría muestra que la circunscripción eclesiástica precede a la civil desde el momento en que Egipto queda apartado de la diócesis de oriente y

reconocido como diócesis independiente sólo por el año 367. Sin embargo, es verdad que Egipto, a partir de Augusto, había gozado de un status especial, suprimido sólo temporalmente por Diocleciano. Quizás sea más problemático afirmar la incidencia de

un criterio semejante para los territorios sometidos a Antioquía, aun cuando la creación de la diócesis de oriente pudo haber contribuido a alimentar ulteriormente la autoridad del obispo de aquella sede.
 Como impresión final sobre este punto nos queda la imagen

de un orden de precedencia, de una jerarquía de las Iglesias orientales que se va elaborando y que tiene por cabeza a Alejandría, después a Antioquía y finalmente a Jerusalén. Pero hay que tener presente que este proceso, aunque ya iniciado, constituye en gran parte tan sólo la etapa embrional de los futuros patriarcados.

Reclutamiento y conducta del clero 

Una parte de la legislación establecida por el concilio desea responder a exigencias y problemas concretos, que son el resultado del desarrollo que el cristianismo había asumido y que en mayor medida tendría que asumir después del giro constantiniano. Así, los cánones 15 y 16 prohiben la movilidad del clero de una diócesis a otra: el eclesiástico que se aleja de su propia Iglesia tiene que volver a ella. Normas análogas habían sido ya promulgadas por el concilio de Arles, que en el canon 21 había previsto la deposición

para los desertores.

Un abuso determinado por las necesidades de cubrir los puestos del personal eclesiástico en una Iglesia en expansión se refería a la rápida admisión en las filas del clero.

Para evitar este riesgo, el canon 16 prohibía, por ejemplo, la ordenación de un eclesiástico perteneciente a otra diócesis, sin disponer del beneplácito de su obispo.

Las preocupaciones de los padres de Nicea respecto al clero se concretan en una serie de disposiciones que intentan, en particular, garantizar su honor y su dignidad. El canon 1 reglamenta la cuestión de los eunucos y el sacerdocio. El que ya está ordenado, permanece

en ese estado aunque la castración se haya hecho por razones médicas o como consecuencia de una violencia de los bárbaros. Pero el que se produce a sí mismo la mutilación, deja de

pertenecer al clero o no es admitido en él, si lo solicita.

Finalmente, el que no es eunuco voluntario, si es digno, puede acceder a la ordenación.

El canon 3 prohibe la cohabitación del clero con mujeres, a no ser que se trate de parientes cercanos o de personas por encima de toda sospecha. El texto del canon utiliza un término técnico (oDveíoaKxoq: COD 7, 13-14), que conserva huellas de un fenómeno significativo del ascetismo cristiano primitivo, en donde se usa para indicar a las vírgenes subintroductae, es decir, a las vírgenes que cohabitan con un asceta o con un clérigo célibe en régimen de «matrimonio espiritual». La norma nicena —aunque no excluye una referencia a esta praxis, objeto de condenaciones repetidas de la jerarquía eclesiástica— se concibe de todas formas

en términos más generales. Y es precisamente esta generalidad la que suscita algunas dificultades entre los intérpretes. En efecto, este canon no alude en lo más mínimo a las esposas de los eclesiásticos, hasta el punto de que da la impresión de que se supone aquí un celibato generalizado. No obstante, por el episodio de Pafnucio recordado anteriormente sabemos que no podía ser así. Es probable que la intención del concilio fuera solamente la de prevenir situaciones escabrosas o comprometedoras para la reputación del clero, eliminando las sospechas que se derivaban de formas de cohabitación con personas de sexo femenino.

Se concede una gran importancia a la selección de los candidatos al sacerdocio. El canon 2 prohibe que se proceda demasiado rápidamente del bautismo a la colación de órdenes

eclesiásticas. Antes es necesario conocer la manera de ser del neófito. Esta disposición podía apelar a la autoridad de-un precepto «apostólico», citando precisamente la recomendación

sobre el obispo que se hace en la primera carta a Timoteo (cf. 1 Tim 3, 6-7). Y si se ha procedido a la ordenación con cierta precipitación —tras una encuesta posterior que ponga de manifiesto ciertas culpas del eclesiástico que antes se ignoraban—, la ordenación no será válida. Una culpa de este tipo podía ser, en particular, la de los que habían estado en una situación de lapsi y habían entrado luego a formar parte del clero. El canon 10 se ocupa

expresamente de esta problemática. Tanto si se ignoraba su culpa, como si el que procedió a su ordenación no quiso tenerla en cuenta, esa ordenación no debía tenerse como válida. Si llega a conocerse el caso, han de ser depuestos. Un tercer canon (canon 9) insiste ulteriormente en este punto, específicamente en relación con los presbíteros, confirmando de nuevo las prescripciones mencionadas: siempre que los presbíteros hayan sido promovidos a este estado sin el examen oportuno de su conducta o hayan sido ordenados, a pesar de haber confesado sus culpas, en ambos casos la ordenación va contra la ley canónica y por tanto resulta inválida. En la misma línea de control sobre el reclutamiento y la conducta del clero se sitúa finalmente el canon 17, que prohibe el ejercicio de la usura por parte del clero, so pena de deposición.

Una norma contenida en el canon 18 confirma la atención que el concilio dirigió a las condiciones del clero dentro de su preocupación por la buena marcha eclesíal. Este canon

se refiere expresamente a unas noticias que han llegado de que en varias localidades los diáconos no sólo dan la eucaristía a los presbíteros (una praxis que considera como no justificada ni por la ley canónica ni por la costumbre), sino que incluso toman la eucaristía antes de los obispos. Ninguno de estos dos comportamientos están en conformidad con la estructura jerárquica reconocida: los diáconos no deben extralimitarse de sus funciones, dando la precedencia en el orden a los obispos primero y a los presbíteros después. Una reacción análoga es la que se vislumbra quizás al final del canon 19, que comprende las disposiciones

sobre los paulianistas, en la que se recuerda a las diaconisas que deben tener la misma consideración que los laicos, aun cuando su formulación admite diversas interpretaciones.

continúa .............

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del libro: HISTORIA DÉ LOS CONCILIOS ECUMÉNICOS

G. ALBERIGO, A. MELLONI, L. PERRONE, U. PROCH,

P. A. YANNOPOULOS, M. VENARD, J. WOHLMUTH

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